politický závazek Pohlédneme-li na historii moderní politické filosofie (od konce šestnáctého století), zjistíme, žé se její podstatná část zaobírá problémem politického závazku. Tento problém má tři hlavní aspekty: I. Komu nebo čemu jsem povinován nebo politicky zavázán? (identifikace politické autority); 2. V jakém přesném rozsahu či v jakém ohledu jsem politické autoritě povinován? (míra politického závazku); 3. Jakým způsobem přicházím k politickému závazku a mám vůbec nějaký? (původ politické autority).
Politický závazek se vztahuje k AUTORITĚ. Mám-li závazek dělat nějakou činnost x, či se naopak zdržet jejího vykonávání, musí být někdo jiný (nebo nějaký orgán), kdo má právo po mně vyžadovat, abych dělal či nedělal x, a má tedy ve vztahu k x nade mnou autoritu. Většinou se za politickou autoritu považuje stát, vláda nebo její zástupci. Nejsem však svými politickými závazky povinován jakémukoliv státu nebo všem státÚm, ale pouze státu, jehož jsem příslušníkem (i když mohu mít právní závazky i jako cizinec ve státě jiném). Skutečnost, že mé politické závazky jsou takto "specifikovány", byla pokládána za zdroj obtíží v pokusech odvodit politické závazky od vyšších obecných mravních principů, jakými jsou například všeobecná prospěšnost nebo spravedlnost. VÚbec totiž není zřejmé, že by se oběma mělo nejlépe sloužit dodržováním příkazů jednoho určitého státu. Odtud (opomineme-li jiné nedostatky) pramení přitažlivost "smluvních" teorií politického závazku, podle nichž mám závazek ke svému státu spíše než k nějakému jinému právě proto, že jsem slíbil nebo souhlasil s tím, že budu dodržovat jeho nařízení.
Když se ve státě spatřuje politická autorita ve vztahu k jeho členÚm, má to obvykle znamenat, že stát vlastní výhradní právo vydávat zákony a monopolizovat si užití nátlaku při jejich prosazování. Minimálním obsahem mého politického závazku není zkrátka dodržovat ten či onen zákon, jak si je vyberu, ale poslouchat Zákon (obecně). K závazkúm poslušnosti přistupují navíc závazky občanské mravnosti - podporovat a uchovávat hlavní politické instituce státu svou účastí v nich, například ve volbách, porotních soudech, vojenské službě. Filosofové ovlivnění liberální tradicí však často tvrdí, že politické závazky jedince jsou významnou měrou několikerým zpÚsobem omezeny. Předně znamenají jen jeden druh morálního závazku mezi jinými - například spolu s rodinnými, profesními a náboženskými závazky. Navíc je nutno odlišit morální závazky obecně od morální povinnosti, tedy od toho, co by člověk - celkem vzato - měl dělat. Jestliže bych měl dělat x, pak je x mou morálně vyžadovanou činností. Je-li však x mým závazkem, pak mÚže být překonáno buď závazky naléhavějšími nebo jinými vyššími morálními ohledy (viz OBČANSKÁ NEPOSLUŠNOST). Proto nejsou liberální teorie politického závazku obvykle předkládány coby konečná odpověď na otázku našich morálních povinností ke státu. Někteří kritikové liberalismu však na druhé straně prohlašují, že podrobí-li se člověk svým politickým závazkúm, naplňuje tím svoji nejvyšší morální povinnost (viz níže).
Přibližně do počátku šestnáctého století bylo odpovědí na otázku po původu politických závazkú buď to, že je zkrátka dědíme jako dané podobně jako své rodiče a rodičovské závazky, nebo že je jednoduše musíme příjmout jako Boží vůli. Moderní politická filosofie se pak mÚže charakterizovat tím, že odmítá starší představu nevyhnutelnosti politické autority a tíhne k principu, že platné závazky jsou ty, jež jsou trpěny dobrovolně, nebo které jedinec sám na sebe vzal.
Tento názor však bezprostředně vyvolává otázku po opodstatnění: Proč bychom vůbec měli takové závazky přijímat? Odpovědi na tento ústřední problém lze rozdělit do dvou skupin. Buď kvůli našemu vlastnímu zájmu, a stát je pak nezbytným prostředkem k získání věcí, které žádáme (fysická bezpečnost, ochrana majetku), a chceme-li cíl, musíme chtít i prostředky k jeho dosažení; nebo proto, že máme jisté základní morální povinnosti (například zvyšování lidského štěstí či zajišťování spravedlnosti), a ty nelze splnit jinak než pomocí mechanismů politické autority. Názor, že naše závazky si musíme stanovit sami, se v liberální tradici vyznačuje silnou, i když nikterak jednoznačnou či dokonce konsistentní tendencí k "radikálnímu voluntarismu" - k ideji, že má-li být autorita legitimní, nemůže být pouze akceptována, ale musí být utvořena aktem vůle. Obtíže spojené se snahou dát této představě hodnověrný nebo koherentní výraz pomocí teorie SPOLEČENSKÉ SMLOUVY a alternativy k ní předložené - utilitaristické, idealistické, demokratické a anarchistické - z velké části konstituují modérní historii filosofického přístupu k pojmu politický závazek.

Nepodmíněný závazek
Panuje-li všeobecné přesvědčení, že politická autorita je nezměnitelným přirozeným či Bohem daným faktem, nemůže otázka, zda skutečně máme politické závazky či ne, vůbec vyvstat. Úvahy obhajující bezpodmínečný závazek se objevují pouze tehdy, když se začnou okolnosti měnit a nároky státu na autoritu začnou být zpochybňovány. V politickém zmatku doprovázejícím náboženskou reformaci v šestnáctém století odpověděl LUTHER těm, kdo vyhlašovali právo jedinců řídit se svým svědomím ve všech věcech včetně politických, tím, že jednoduše zepakoval strohý příkaz sv. Pavla poslouchat existující moc. O století později zakládal FILMER, který chtěl podpořit absolutistické nároky stuartovské monarchie, královskou moc na svého druhu otcovské autoritě a odvolával se tradiční úcty k "přirozené" hierarchii rodiny. Ani jeden z těchto dvou argumen~ samozřejmě nemá velkou naději na úspěch u těch, jimž chybí dispozice ke zbožnosti. V dÚsledku toho se přikláněli moderní obhájci bezpodmínečné poslušnosti k tomu, aby po vzoru HUMA hájili podřízenost státu výhodami spolehlivého systému politické autority, které vždy převažují nad nevýhodami, jež by plynuly z jeho narušení.

Podmíněný závazek Utilitaristé s méně skeptickým názorem na pravděpodobné důsledky politické inovace než Hume obvykle zastávají jistou formu podmíněné politické autority. V dějinách politického myšlení se však proti takovým absolutistickým požadavkům, jaké prosazoval Luther a Filmer, stavěli zejména myslitelé náležící k smluvní tradici, tedy ke způsobu politického myšlení, jenž se poprvé objevil u PLA TÓN A v dialogu Kritón a který do šestnáctého století systematicky rozvíjeli například Buchanan, HOOKER, ALTHUSIUS, GROTlUS a MILTON a jenž byl v sedmnáctém století završen mistrovskými díly HOBBESE a LOCKA.
Podstatou klasického smluvního stanoviska je, že politická autorita je legitimní pouze tehdy, závisí-li na vůli či souhlasu těch, kdo jsou jí podřízeni, a pouze tehdy, má-li omezené pole působnosti. Tyto dvě odlišné podmínky jsou sloučeny dohromady v představě společenské smlouvy. Jelikož ltdé nemohou žít nebo alespoň žít dobře bez nezbytných výhod civilizovaného řádu, musí být ve státě spatřováno něco, co bylo zamýšleno k službě specifickému záměru (vyvarování se nebezpečí a obtíží spojených s PŘIROZENÝM STAVEM), a politickou autoritu je nutno chápat jako omezenou na to, co je nutné k dosažení tohoto cíle. Protože si všichni lidé jistě přejí žít či žít dobře, je třeba zdroj této nezbytné politické autority vidět v společném souhlasu s přenesením jejich přirozených práv na politického suveréna. Ponecháme-li stranou detaily ,a obtíže obsažené ve spekulativním charakteru přechodu od přirozeného stavu k civilizované společnosti, postačí pro náš záměr poznamenat, že v tomto procesu si jedinec údajně uchovává a do civilizované společnosti přináší přinejmenším některá z práv, jimž se těšil ve stavu přirozenosti. Podstatným důsledkem takového pojetí je nutnost stanovit meze závazků poddaného nebo občana zavedením ostré pojmové bariéry mezi sférou politické autority a sférou individuálních práv. Dělící čára vedená mezi těmito sférami je samozřejmě pohyblivá v závislosti na konkrétním pohledu n~ LIDSKOU PŘIROZENOST, na nedostatky přirozeného stavu, a tedy' i na daném výkladu podmínek smlouvy. Podle Hobbese jsou lidé svou přirozeností nedůvěřiví a nejistí, a přirozený stav je "válkou všech proti všem", jíž se lze vyhnout pouze tím, že se navzájem vzdáme všech našich přirozéných práv s jedinou výjimko!l práva bránit se, jsme-li bezprostředně napadeni. Třetí stranou, jež těží z tohoto zásadního zřeknutí se svobody, se pak stává suverén, který ve skutečnosti uchvacuje absolutní autoritu jakýmkoliv způsobem, který pokládá za nezbytný pro bezpečí poddaných, až do té míry, že má bezvýhradné právo nad jejich majetkem a svědomím. Locke, jenž nemá tak skeptický názor na přirozený stav jako Hobbes, je schopen ponechat individuální svobodě mnohem širší oblast. Podle jeho teorie prochází vznikající politická autorita dvěma etapami. První představuje jednomyslná smlouva, v níž se lidé formují do politické společnosti tím, že se zřeknou svého přirozeného práva vykonávat zákony spravedlnosti. Druhou tvoří většinové rozhodnutí takto spojených lidí o konkrétní podobě vlády, jíž bude svěřena moc ve věcech uskutečňování práva. Pouhým svěřením svých přirozených práv do rukou státu - práv, mezi něž patří i právo na vlastnictví a na život - si také vyhrazují možnost znovu se ujmout své exekutivní moci v případě, že stát nesplní svou povinnost buď v důsledku neschopnosti. nebo tyranie. Zde se však Locke nevyjadřuje dost jasně k tomu, jak takové provinění rozpoznat a zda je to jedinec či většina politické společnosti, kdo je oprávněn odejmout státu své pověření.
Nedostatek jasnosti je příznačný. Přestože zastánci smluvní teorie trvají na tom, že politický závazek nesahá nikam dále a musí záviset na plnění omezených cílů, kterým stát slouží, okolnosti, které by jedince zprostily jeho závazku, jsou obvykle specifikovány buď tak striktně (jako je tomu u Hobbese), nebo tak nejednoznačně (u Locka), že účinek této specifikace často spíše oslabuje či zcela anuluje prvek individuálního souhlasu. A co víc, SOUHLAS samotný je většinou charakterizován natolik široce a vágně, že se stává obtížným předvídat podmínky, za kterých by bylo lze říci, že pominul. Někdy se z toho vyvozuje, že jazyk smluvní teorie používaný autory jako Hobbes a Locke je potenciálně zavádějící, protože to, co pro ně opravdu legitimizuje politický závazek, není souhlas, ale podstata státu jako takového například to, že je spravedlivým, a tedy takovým státem, s nímž by lidé měli souhlasit nebo s nímž by souhlasili, kdyby byli rozumní a morální.
Tyto obtíže s tradiční smluvní teorií vedly dvěma směry: přes ROUSSEAUA k současným pokusům učinit akt souhlasu reálnějším tím, že bude napojen na specifické demokratické procesy, a skrze Huma k utilitaristickým teoriím závazku. Žádný z nich však není zcela bez nedostatků. Demokratické teorie souhlasu se potýkají s problémem závazku nesouhlasících minorit či nespokojených jedinců a utilitaristické teorie, které zakládají praxi závazku i loyality na všeobecné užitečnosti, narážejí na shora zmíněný problém "partikularity" a na skutečnost, že příznačným prvkem politické autority je, že stát vznáší na své občany požadavek, aby dodržovali zákon ne proto, že maximalizuje prospěch, ale zkrátka a dobře proto, že je zákonem (viz DEMOKRACIE a UTILITARlSMUS).

Nepodmíněná svoboda
Radikální představa, že jedinec je svobodný od jakýchkoli závazků vl1či státu, nabyla dvou hlavních historických podob - anarchismu a revolučního socialismu, v němž zdaleka nejvlivnějším názorem byl MARXISMUS. Marxisté předkládají dva rozdílné argumenty proti politické autoritě, které se jen zřídka rozlišují. Prvním je, že obrovská většina lidí nemá žádné politické závazky, protože stát je jen nástrojem určité ekonomické menšiny (pozemkových vlastníků, kapitalistů), nástrojem k vykořisťování pracujících. Toto stanovisko nechává otevřenu možnost, že pracující mohou mít závazky politického druhu k jiným členům své třídy, aby změnili formu státU, a měli pak politické závazky ve spravedlivém státě. Druhý argument je radikálnější: morální principy, včetně principů politického závazku, nemají žádnou nezávislou a objektivní sílu. Jsou pouze ideologickým výrazem ekonomických . třídních zájmů a vyvíjejí se v souladu se změnami rovnováhy ekonomické a politické mpci. Není jasné, jaké důsledky by mohlo I1Út toto redukcionistické tvrzení pro poslušnost v porevolučním dělnickémstátě a pro beztřídní komunistickou společnost. Politický ANARCHISMUS ilustrují díla anarchistů devatenáctého století, jako byli PROUDHON a KROPOTKIN. Podle nich je veškerá vládní autorita neplatná, protože stát je ve své podstatě nátlakovou institucí a k nátlaku může dojít jen ve zkažených a nespravedlivých společnostech. Jelikož má jedinec morální závazek jednat spravedlivě, musí být jeho prvořadou morální povinností postavit se proti státu všemi možnými způsoby a usilovat o společnost, v níž by všichni její členové dobrovolně spolupracovali podle principů spravedlnosti. Politický anarchismus nijak nevyžaduje odl1Útnutí všech forem autority, pouze těch, jež si nárokují právo na nátlak. Přestože v něm nelze odhalit nějakou očividnou logickou absurditu, má politický anarchismus problémy s podáním přesvědčivého vysvětlení nepolitické podoby společenské autority.
Filosofický anarchismus je však mnohem radikálnější v tom, že odmítá samotnou myšlfnku legitimní autority, ať už politické či jiné. Základy této doktriny se nacházejí ve spisech GODWINA a v posledních letech ji rozvíjel R. P. Wolff. Její podstata spočívá v názoru, že nejpřednější morální povinností jedince je vždy uchovat si svoji morální autonomii, nepodřídit tedy za žádných okolností svůj vlastní úsudek jinému mínění. Podstatou politické autority je naopak to, že imperativ státu "Dělej x!" je sám morálním zdůvodněním pro to, aby se dělalo x, a proto jsou morální autonomie a politický závazek nutně neslučitelné. Snad největší nesnáz ve filosofickém anarchismu je v nejistotě oWedně jeho praktických politických dÍ1sledků. I když jsme totiž připraveni akceptovat tvrzení, že nařízení státu nikdy nemůže být morálním dÍ1vodem k tomu, abychom něco činili, stále ještě by se mohlo jednat o případ (jak tomu zajisté velmi často bývá), že věc, kterou po nás stát vyžaduje, je beztak morálně přesvědčivá, protože je správná či spravedlivá. Největší význam této doktriny je snad v tom, že nám připol1Úná, jak hluboká morální rizika může navodit automatické a bezmyšlenkovité přizpůsobení se politické autoritě.

Politická poslušnost jako sebeurčení
Rousseauovo stanovisko v rozvoji ideje politického závazku je složité a nejednoznačné. Přestože vede argumentaci v tomtéž jazyce smluvní teorie jako Hobbes a Locke, odvíjí linii myšlení, která - v podání idealistických filosofů devatenáctého a počátku dvacátého století (například HEGELA, GREENA a BOSANQUETA) - kulminuje v nejtvrdší kritice liberální individualistické tradice podmíněného závazku. Klíčovým bodem, v němž se Rousseau rozchází s klasickou smluvní teorií, je pravděpodobně tvrzení, že v zájmu vytvoření legitimní politické suverenity se lidé v přirozeném stavu musí vzdát v§ech svých přirozených práv. V jistém smyslu je tedy Rousseau zastáncem bezpodmínečné autority. Jeho originalita však spočívá v názoru, že tento radikální akt odcizení práv nejenže vytváří politickou autoritu, ale také přetváří účastníky smlouvy, kteří jsou morálně včleněni do suverenity, a jejich individuální vůle se modifikují či slučují v OBECNOU VŮLI. To má dalekosáhlé dlJsledky. Z hlediska takové morální transformace osobnosti se zásadně nově definují rozpory, které charakterizují liberální politickou teorii a tvoří tradiční "problém" politického závazku. Zajisté lze stále ještě tvrdit, že jedinec má ke státu závazky, a že právě ony představují jeho základní povinnosti. Ovšem pokud je rozumný, je jeho individuální vÚle totožná s vůlí obecnou a jeho závazky jsou v jistém smyslu vlastně závazky k sobě samému. V tomto pohledu přestává být ústředním problémem politické filosofie vymezení správné hranice mezi individuálními právy a politickou autoritou, a stává se jím specifikace podmínek, za kterých mlJže jedinec dosáhnout pravého sebeurčení a svobody, spojí-li svou vlastní vlIli s vůli obecnou.
Co je u Rousseaua esenciálně etickým ideálem morálního sebeurčení, to je u Hegela a pozdějších idealistů systematickou filosofickou kritikou metafysického základu liberálního politického myšlení, zvláště jeho individualismu a empiricismu (viz IDEALISMUS). Výsledek, který zrušil problém politického závazku, jak jej chápe liberální tradice, je však mimořádně zranitelný právě díky své závislosti na složitých a podle názoru mnoha myslitelÚ zcela křehkých filosofických premisách. Je nutno také poznamenat, že v posledních letech došlo ze strany filosoficky vybavených marxistÚ k pokusu přeformulovat významné vhledy této linie v jazyce historického materialismu.

Když jistý význačný oxfordský politický filosof psal v šedesátých letech tohoto století na téma politického závazku, přiznal potřebu omluvit se už za to, že o předmětu, který je "staromódnj dokonce i v Oxfordu", vlJbec jen uvažuje. DÚvod pro nepochybný pokles filosofického zájmu o tento námět v desetil tích po první světové válce je složitý, ovšem musí být alespoň zčásti připsán rozvoji logiky a gnoseologie, protože oba hlavní soupeři - smluvní teorie a politický idealismus - těžce utrpěli, když se dostaly do rukou positivisticky založených filosofÍl (viz POSITIVISMUS). Politický idealismus padl za oběť logickému atomismu Moora a RUSSELLA.
Dají-li se totiž celky vždy redukovat na své konstituující části, jak tvrdí logický atomismus, pak je možno rozložit obecnou vlJli na vÚle individuální a nelze tudíž, nechceme-li se pohybovat v kruhu, závazky individuální vlJle vysvětlovat odkazem na vlIli obecnou. Desiluzující filosofie běžného jazyka ve čtyřicátých a padesátých letech nepÚsobila destruktivně jen na ambiciózní metafysické konstrukce idealismu, ale stejnou měrou i na smluvní teorii. Mělo se za to, že praktické problémy politického závazku jsou vždy konkrétní - Proč bych měl dodržovat tento zákon nebo poslouchat nyní tuto vládu? a umožňují dosti přímočaré (i když někdy fakticky komplikované a morálně obtížné) odpovědi, většinou na základě pravděpodobných důsledkú alternativních rozhodnutí.
Problém politického závazku prý vzniká, protože filosofov6 staví otázku příliš obecně - Proč bych měl poslouchat nějaký zákon či nějaký stát? Je-li takto obecná otázka položena, zavede filosofa do mystifikující logiky, jež vede ke zvučným, ale v zásadě falešným odkazÚm na takové fikce, jakými jsou přirozená práva, přirozený stav a společenská smlouva. Od poloviny šedesátých let je však positivismus ve svých rozmanitých formách na vytrvalém ústupu, a teorie opět nabyla úctyhodnosti ve většině oblastí filosofie a s ní i seriózní úvahy o otázce politického závazku. RAWLSOVA ctižádostivá a nesmírně vlivná teorie spravedlnosti, která jako esenciální prvek obsahuje pronikavé a sofistikované vysvětlení rozsahu a mezí našich politických závazkÚ, je toho nejlepším dokladem. GWS

odkazy
Green, T.H.: Lectures on the Princip les oť Political Ohligation (1882). Londýn: Longman, 1966.
Wolff, KP.: In Deťense (!ť Anarchism. New York: Harper & Row, 1970.
literatura Flathman, K: Political Ohligation. New York: Atheneum,1972.
Pateman, c.: The Prohlem (iť Political Ohligation. New York: Wiley, 1979.
Pitkin, H.: Obligation and consent. V: Philosophy, Politics and Society, ed. P. Laslett, W.G. Runciman a Q. Skinner. Oxford: Blackwell, 1972.
Plamenatz, J.: Consent, Freedom and Political Ohligaliem. Oxford: Oxford University Press, 1968.
Simmons, AJ.: Morul Principles and Political Ohligations. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979.